一、銳于求志得圣賢不傳之學(xué)　　

老子生來骨性寒，宦情不改舊儒酸。　　

停杯厭飲香醪水，舉著半餐淡菜盤。　　

事冗不知精力倦，官清贏得夢魂安。　　

故人欲問吾何況，為道春陵只一般。　　

這首詩是周敦頤50歲（公元1066年）在永州做通判官時寄給家鄉(xiāng)族人的自況詩。從詩中可以看出，他雖然做官多年，并未由此而改變自己的儒士本性和對圣人之道的執(zhí)著追求，一直過著亦官亦儒的生活。另外也可看出，周敦頤在物質(zhì)生活上并不寬裕。　　

從26歲開始，周敦頤就進(jìn)入仕途，做了30年的地方官，主要是做司法官，建立了一些政績，受到當(dāng)時一些士大夫的贊揚。在30年的政治生涯中，除了按當(dāng)時的政治要求做好本職工作之外，周敦頤幾乎把全部精力投入了對儒學(xué)的研究與傳授之中。因此，無論在政治上還是在學(xué)術(shù)上，都獲得了很高的聲譽(yù)。下面概略介紹一下這位理學(xué)開山祖師的行事與為人。　　

周敦頤，字茂叔。原名敦實，因避宋英宗舊諱改名敦頤。道州營道（今湖南道縣）人。生于宋真宗天禧元年（1017年），卒于宋神宗熙寧六年（1073年），謚號元，稱元公。他曾建書堂于廬山之麓，因堂前有一溪，乃以其家鄉(xiāng)濂溪為之命名，又將其書堂取名為濂溪書堂，晚年定居于此，故后人又稱他為濂溪先生，把他創(chuàng)立的學(xué)派稱為“濂學(xué)”。其父周輔成，賜進(jìn)士出身，官至賀州縣令，于周敦頤15歲時去世。宋仁宗天圣九年（1031年），年少的周敦頤隨其母從營道到京師開封，投靠舅父龍圖閣直學(xué)士鄭向，在鄭的撫育下成長。24歲時，因其舅父的蔭子關(guān)系，被朝廷任命為洪州分寧縣主簿。到任后，該縣有一疑案久不能決，周敦頤在解決此案中便初次顯示了他的才能。慶歷四年（1044年）調(diào)南安軍司理參軍，第二年，南安有一獄四，法不當(dāng)死，而轉(zhuǎn)運使王逵卻決定嚴(yán)加處理，眾官雖覺不當(dāng)，但他們懾于王的權(quán)勢，不敢出面講話，惟敦頤獨能據(jù)理力爭，王逵不聽，他便棄官而去，氣忿地說：“如此尚可仕乎？sr以媚人，吾不為也?！保ā端问贰さ缹W(xué)一》本傳）王逵終于省悟，放棄了原來的意圖，囚犯免于死刑。宋仁宗慶歷六年（1046年），二程的父親大理寺臣程響在南安認(rèn)識了周敦頤，見他“氣貌非常人”，與之交談，更知其“為學(xué)知道”，同他結(jié)為朋友，隨即將兩個兒子程顥、程頤送至南安拜敦頤為師受業(yè)。是年冬，移郴州郴縣（今湖南郴縣）縣令，宋仁宗皇祐二年（1050年）改任桂州桂陽（今湖南桂陽）令。因其在郴州和桂陽皆有治績，得到了達(dá)官們的賞識和推薦，于仁宗至和元年（1054年）改授大理寺丞，知洪州南昌縣（今江西南昌）。到任時，當(dāng)本地人得知他就是當(dāng)年在分寧做官時能辨明疑案的周敦頤，就高興地說：“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。”（同上）仁宗嘉祐元年（1056年）改太子中舍，簽書署合州判官，共計五年。嘉祐六年（1061年），遷　國子監(jiān)　博士，通判虔州。宋英宗治平元年（1064年）移任永州通判。宋神宗熙寧元年（1068年），轉(zhuǎn)虞部郎中，擢提點廣南西路刑獄，次年移知南康軍。熙寧五年（1072年）定居于廬山濂溪書堂，次年六月病死于此，終年57歲。　　

縱觀周敦頤的政治生涯，其官階并不顯達(dá)，始終是地方官吏，如主簿、縣令、州判官、知州軍等，主要是做司法工作，其政績亦表現(xiàn)在司法工作之中，在當(dāng)時算得是一位清官。后來黃庭堅稱頌他“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月，廉于取名而銳于求志，薄于徽福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古”（同上）。又《年譜》記載說：“先生素貧，初入京師，鬻其產(chǎn)以行，擇留美四十余畝，畀周興耕之?！迸伺d嗣說周敦頤在洪州南昌做官，得過一場大病，去看望他時，“視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿百?！保ā跺ハ壬怪俱憽罚！赌曜V》又說：“先生平日俸祿，悉以周宗族，奉賓友，乃分司而歸，妻子囗粥或不給，曠達(dá)不以為意。”這些評語，不免有溢美之辭，但至少反映了周敦頤在精神生活上不失為一光明、正直的清　高的　君子儒，在物質(zhì)生活上確實是比較清寒的。　　

在30年的政治生涯中，周敦頤一面做官，一面潛心于儒家學(xué)說的研究和傳授，他既是一個官員，又是一位出色的儒學(xué)大師。據(jù)《年譜》說，他在郴縣為縣令時，“至縣，首修學(xué)校，以教人”；在合州五年，與士大夫廣為交結(jié)，“士之從學(xué)者甚眾”。在代理邵州時，更是大開講學(xué)之風(fēng)。當(dāng)時的荊湖北路轉(zhuǎn)運史孔延之在《邵州新遷學(xué)記》中贊頌他說：“　周　君好學(xué)博通，言行政事，皆本之六經(jīng)，考之孟子，故其所設(shè)施，卓卓如此。異時宋　史書周　君之善，以為后世法，未必不以邵學(xué)為先”（《周子全書》卷17）至此，周敦頤已被看作是一位應(yīng)當(dāng)青史留名的儒學(xué)大師了。周敦頤在邵州還寫了《邵州新遷學(xué)釋祝文》，其中稱頌孔子說：“惟夫子道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同……施其道，澤及生民者，代有之，然而夫子之宮可忽歟！”（同上）。這說明他也認(rèn)為自己是復(fù)興儒學(xué)、施行孔子之道的一代大師了。二程兄弟在周敦頤門下受業(yè)，為時不到一年，受其薰陶極深?！端问贰さ缹W(xué)傳》稱程顥“自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。”程顥亦有自述云：“昔受學(xué)于周茂叔，令尋顏學(xué)仲尼樂處，所樂何事”。（《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》）所謂“尋顏學(xué)仲尼樂處”，就以追求學(xué)做圣人的樂趣，把學(xué)做圣人作為自己所追求的理想境界。后來，周敦頤又把自己著的《太極圖說》傳給二程。二程所學(xué)雖不wq出自周敦頤，但受周的啟迪確實很深。南宋時期的胡宏也贊譽(yù)周敦頤“啟程氏兄弟以不傳之妙”。這個說法是有其根據(jù)的。　　

在周敦頤的傳道講學(xué)活動中，表現(xiàn)出他是一位善于啟人心智的高明導(dǎo)師。據(jù)《宋史》記述說：“侯師圣學(xué)于程頤，未悟。訪敦頤，敦頤曰：‘吾老矣，說不可詳?！魧﹂揭拐劊饺漳诉€。頤驚異之，曰：‘非從周茂叔來耶？’其善開發(fā)人如此?！背填U的學(xué)生侯師圣聽不懂老師所講的道理，就去向周敦頤請教，經(jīng)周的開導(dǎo)與啟發(fā)后，茅塞頓開，程頤知道后，立即猜測到，這個學(xué)生一定向周敦頤請教過了。這件事不僅說明周敦頤啟發(fā)了侯師圣，同時也說明程頤當(dāng)年受周的開發(fā)教導(dǎo)記憶猶新。另據(jù)周敦頤《年譜》記載，宋仁宗嘉祐五年（1060年），王安石為提點江東刑獄時，聞周敦頤之名，特向他請教，二人相遇“語連日夜，安石退而精思，至忘寢食?！庇纱丝梢?，周敦頤不僅善于開導(dǎo)人，同時也說明他當(dāng)時在學(xué)者中具有很好的社會影響。　　

周敦頤的著作，流傳于今的有《太極圖說》、《易通》（又名《通書》）、《愛蓮說》、《拙賦》等。據(jù)考證，已佚亡的著作還有《娘說》、《同人說》各一篇。《垢說》和《同人說》都是對《周易》六十四卦中娠、同人兩卦的解說，它們是獨立于《易通》之外的兩篇著作。在上述著作中，以《太極圖說》和《易通》之影響為{zd0}，這兩部書集中體現(xiàn)了周敦頤所開創(chuàng)的宋明理學(xué)的思想基礎(chǔ)，塑造了兩宋理學(xué)的雛型，為爾后博大精深的宋明理學(xué)的建立提供了核心的骨架，所以周敦頤被譽(yù)為“得圣賢不傳之學(xué)”的理學(xué)開山。　　

    二、情志清高寓懷于塵埃之外　　

周敦頤做了近30年的地方官，其地位并不顯赫，生活也比清苦，在當(dāng)時的社會氣氛中，算得上是一位清廉正直的官員。他在道德情操和生活作風(fēng)上，不與世俗同污，在精神生活上具有自己的獨特性格。他既是一個官吏，又是一位儒師，既自詡為儒學(xué)zz，又兼有佛閣風(fēng)骨和仙過氣派。身雖在官，又常寄情懷于方外。詩人黃庭堅評論他說：“茂叔雖仕宦三十年，而平生之志，終在邱壑。”（《濂溪祠并序》，《周子全書》卷19）。　　

宋仁宗嘉祐六年（1061年），周敦頤出任虔州（今江西贛州市）通判，路過江州（今江西九江市）時，愛廬山之勝，乃有卜居之心，于是乃筑堂于其麓，書堂前面有一溪流，發(fā)源于廬山蓮花峰下，將其取名為濂溪，決定退休后定居于此，以遂其隱居山林之志。　　

宋仁宗嘉祐八年（1063年），他寫了一篇文字優(yōu)美、寓意深刻、至今仍被人們愛慕和樂于欣賞的好文章《愛蓮說》，用以寄寓自己的情懷和道德品性。全文只有二百余字，不妨抄錄于下：　　

水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊，自李唐以來，世人甚愛牡丹。余獨愛蓮之出于淤泥而不染，濯清連而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)溢清，亭亭靜植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也。牡丹，花之富貴者也。蓮，　花之　君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣。　　

稱蓮花為“　花中　君子”，借以比喻自己。以為自己身雖在官，但并不追求榮華富貴，只想做一位高尚的“君子”，希望象蓮花一樣，“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直……清遠(yuǎn)溢香，亭亭靜植”，既是一個高尚的“君子”，又是一個自性清凈、佛性常住的方外之人。周敦頤的“濂溪書堂”又名“愛蓮堂”。據(jù)傳，發(fā)源于廬山蓮花峰下的濂溪的水中有蓮。廬山也曾經(jīng)是東晉高憎慧遠(yuǎn)同陶淵明等人組織“蓮社”的故地，是個佛教勝地。周敦頤在這里寫作《愛蓮說》，與佛教頗有關(guān)系，據(jù)專家們考證分析，蓮花本為佛教之花，佛經(jīng)《華嚴(yán)探玄記》就用蓮花來比喻真如佛性，如書中說：“如蓮花自性開發(fā)，譬如真如自引開悟，眾生若證，則自性開發(fā)?！庇终f：“如蓮花有四德，一香，二凈，三柔軟，四可愛，譬如真如四德，常樂我凈?！薄稅凵徴f》表現(xiàn)了周敦頤思想中，接受并溶匯了佛家的佛性說，他用蓮花的特性比喻為天賦的人性至善和清凈不染。以“出于淤泥而不染”的蓮花之性，說明理想的圣人之性，說明圣人之性的至善至美。在周敦頤看來，淤泥好比那污染人性的人欲，為達(dá)到圣人的至善境界，就必須去污存凈，去欲存誠。這種思想也充分體現(xiàn)在他的《太極圖說》和《易通》之中，這是他巧妙地吸取了佛教思想，用以完善儒家人性道德論的一種表現(xiàn)。　　

周敦頤不僅受佛教思想影響較深，同時也接受了道教思想，他的《太極圖說》，就把道教的世界觀與修煉方法融和于儒家經(jīng)典，是對儒家思想進(jìn)行充實和再造的成果。他的新儒學(xué)思想，就是將佛、道思想中可為儒學(xué)容納的東西匯通于儒家學(xué)說的產(chǎn)物。朱熹稱周敦頤有仙風(fēng)道骨：為周敦頤作《墓碣》的蒲宗孟說他“以仙翁隱者自詡”，“與高僧、僧人跨松夢，躡雪嶺，……彈琴吟詩，經(jīng)夜不返”。他自己也常常作詩，寄情于仙道之境。如在《題豐都觀三首》里寫道：　　

山盤江上虬龍活，殿倚云中洞府深。欽想真風(fēng)古何在，侶松喬柏共蕭森。　　

始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機(jī)。子自母生能致主，精神合后更知微。　　

久厭全全樂靜元，俸微尤乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。　　

上述史料，已經(jīng)能夠大致地說明周敦頤的精神風(fēng)貌。后來蒲宗孟在墓碣中也說他是一個“孤風(fēng)遠(yuǎn)操，寓懷于塵埃之外，常有高棲遐遁之意”的人。　　

三、《太極圖說》繪宇宙生成演化　　

《太極圖說》是周敦頤理學(xué)體系的主體框架，《圖說》有圖有文，以文解圖，用圖式和文字說明的方式，提綱挈領(lǐng)地對宇宙的發(fā)生、發(fā)展過程進(jìn)行了抽象的概括。在這篇著作中，概述了他從宇宙自然到人道性命的基本思想。這篇著作同他的《易通》互為表里，共同構(gòu)成了作為理學(xué)開山的儒家典籍。從宇宙觀上來講，以往的儒家學(xué)說，基本上還沒有從哲學(xué)高度建立起一個比較完整的宇宙發(fā)sf展模式，這項工作基本上是由周敦頤來實現(xiàn)的。　　

考前人研究，一般認(rèn)為周敦頤的《太極圖說》，是他以儒家經(jīng)典《周易》和《禮記·禮這篇》為根據(jù)，又吸取和融會了道家及道教的一些與之有關(guān)的思想資料，按照自己的構(gòu)思設(shè)計而成的。　　

首先看看《圖說》原文：　　

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無權(quán)也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（自注：圣人之道，仁義中正而已矣）而主靜（自注：無欲故靜）立人極焉。教圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，神鬼合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰乘與剛；立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說?！贝笤找滓?，斯其至矣。　　

其次看看上圖同道教經(jīng)典《道藏》中的《上方大洞真元妙經(jīng)品圖》之《太極先天圖》的關(guān)系。　　

據(jù)歷代學(xué)者考證，周敦頤的《太極圖》，是他對《太極先天圖》進(jìn)行改造而成的。這在史書的記載中是有據(jù)可查的?！端问贰と辶謧鳌氛f：“震（即朱震——筆者注）經(jīng)學(xué)深醇，有《漢易解》云：陳摶以先天圖傳種放；放傳穆修；穆修傳李之才；之才傳邵雍。放以河圖洛書傳李溉；溉傳許堅；許堅傳范愕昌；愕昌傳劉牧。穆修以太極圖傳周敦頤。”又據(jù)清代學(xué)者毛奇齡說，周敦頤的太極圖，與道教《參同契》作者彭曉在《參同契》中所繪制的《水火匡廓圖》、《三五至精圖》也有密切關(guān)系。他認(rèn)為，《太極圖》的第二圖，就取材于《參同契》的水火匡廓圖，第三圖取材于《參同契》的三五至精圖。　　

黃宗炎和朱彝尊認(rèn)為，周敦頤的《太極圖》本名《無極圖》。原來陳摶在華山時，把《無極圖》刻在石壁之上。　　

《無極圖》的最下邊一圈為玄牝之門；稍上一圈名為“煉精化氣”和“煉氣化神”；中層左木火，右金水，與中土聯(lián)絡(luò)之構(gòu)圖稱為“五氣朝元”；其上圈黑白相間之圓稱為“取坎填離”；最上一圈名為“煉神還虛，復(fù)歸無極”。黃宗炎說：“周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附于《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方土之訣，在過而成丹，故從下而上。周子之意，在順而生人，故從上而下?！钌先捝襁€虛、復(fù)歸無極之名曰無極而太極?！浯我蛉】蔡铍x之名曰陽動陰靜?！谌ξ鍤獬蝗懈饕恍?。……更第四圈煉精化氣、煉氣化神曰乾道成男、坤道成女。……更最下圈玄牝之門名曰萬物化生?！?span>　　

黃宗炎的考證和說明很使人信服，他揭示了周教頤是怎樣把表示方士修煉之術(shù)的《太極先天圖》改造為論說天地人物生成演化的《太極圖》。然而，事情又不是如此簡單，周敦頤是一位儒學(xué)功底很深、思想深邃的理論家，他的宇宙演化論，決不是簡單地抄襲道教煉丹術(shù)。作為宋代理學(xué)開山，他除了具有堅實而豐富的儒學(xué)知識之外，更廣泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想資料，特別是對道家、道教思想有著豐富和深刻的了解。他的理學(xué)思想體系，就是在這樣的基礎(chǔ)上，巧妙地將儒、道融為一體而建立起來的。　　

其次分析一下《太極圖說》的內(nèi)容。　　

（一）關(guān)于《太極圖說》的思想來源　　

首先應(yīng)當(dāng)指出，周敦頤著《太極圖說》，是以《易傳》為根據(jù)，是對《易傳》的一種別出心裁的闡發(fā)。眾所周知，《易傳》是儒家主要經(jīng)典之一（后來又是道教的重要經(jīng)典之一），《太極圖說》的基本依據(jù)是《易傳》。如《圖說》中說：“太極動而生陽。動極而靜。靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉?！边@些話就是對《周易·系辭》的“易有太極，是生兩儀”的解釋。《周易》強(qiáng)調(diào)“變易”，就是《圖說》所講的“動”，《周易》講“陰陽”，就是《圖說》的“陰陽”。《周易》講陰陽互動，即是《圖說》的“動而生陽，靜而生陰，一動一靜，互為其根?！薄短珮O圖》中從上到下的第二圈（水火匡廓，取坎填離）所示的黑白相雜符號，就是把《周易》八卦中的坎、離二卦變成圓形并相互聯(lián)結(jié)，其在中線的左邊表示離（火），右邊表示坎（水）?！秷D說》又說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！笔菍Α断缔o》“生生之謂易”作了更詳細(xì)的說明。另外，《圖說》的{zh1}又引用了《易傳·說卦》中的“立天之道，曰陰與陽，立地之道，日柔與剛，立人之道，曰仁與義”?？傊?，《圖說》從宇宙起源到人道的建立的整套宇宙模式的立論，可以說都是基于對《易傳》思想的繼承和發(fā)揮。　　

其次，《圖說》也吸取了陰陽五行家關(guān)于宇宙起源論的一些思想資料?！秷D說》云：“陰變陽合，而生水火本金土。正氣順布，四時行焉”，“五行之生也各一其性”，“二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”等語都是從五行說中接過來的。　　

{zh1}，《圖說》還吸取了道家和道教思想中的“無極”這一概念。如《圖說》中的“無極而太極”和“無極之真”等。其中的“無極”成了他的宇宙起源論的主要范疇?！盁o極”一詞，出于《老子》第二十八章：“常德不忒，復(fù)歸于無極”。這個“無極”早在道教的《無極先天圖》中就被使用并使之成為方士修煉的歸宿點。此外，《圖說》有“主靜”、“無欲”等語，“無欲”一詞出自《老子》第五十七章的“我無欲而民自樸”，“主靜”一詞出自《老子》第二十六章的“靜為躁君”和第五十七章“不欲以靜”。因此，《圖說》中的“無極”這個概念和“無欲故靜”這一命題，都是從道家與道教那里接過來的。　　

（二）關(guān)于《太極圖說》的宇宙生成發(fā)展理論　　

《太極圖說》是一個言簡意賅的宇宙發(fā)sf展論綱。其全文僅二百余字，后來卻被奉為“有宋理學(xué)之宗祖”，因為它是中國思想史上{dy}次系統(tǒng)、完整地論述宇宙發(fā)生、發(fā)展的著作，它對爾后儒家學(xué)說的更新與發(fā)展產(chǎn)生了極其重大的推動作用。　　

現(xiàn)在我們來看看《太極圖說》的宇宙模式論是如何說明宇宙生成演化的。　　

據(jù)前人考證，現(xiàn)存的《太極圖說》并不是周敦頤原著的全貌。這是因為，現(xiàn)存的圖說是經(jīng)過朱熹“校定”整理過的。在朱熹“校定”的《太極圖說》出現(xiàn)以前，就有一個《太極圖說》的舊本流行于世。據(jù)清初學(xué)者毛奇齡考證，這個舊本就是周敦頤的原本。朱熹“校定”此《圖說》時，根據(jù)自己的觀點對它作了一些修改。他把舊本《圖說》的{dy}句：“無極而生太極”改為“無極而太極”。“無極而生太極”是說明“無極”為世界的總根源，“無極而太極”說明“太極”是世界的總根源。因為朱熹不承認(rèn)“太極”之上還有“無極”，他按自己的觀點把太極作為世界的總根源，同時又把太極解釋為“理”，認(rèn)為只有“理”才是世界的真正本源。經(jīng)過他的修改，“無極”二字雖被保留下來，卻變成了“太極”的修飾語，不再是生“太極”的宇宙最初根源了。朱熹解釋說，“無極而太極”就是“無形而有理”。這種解釋顯然是牽強(qiáng)附會，與周敦頤的原意不符。在周敦頤的《太極圖說》中，根本就找不到一個“理”字，他的《圖說》對“無極而太極”本來就有明確的解釋。如其中說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！薄疤珮O本無極”已經(jīng)清楚地說明了太極生于無極的觀點?？傊?，在周敦頤看來，“無極”才是宇宙的最初根源，而朱熹卻認(rèn)為“太極”（理）就是宇宙的最初根源。朱熹將自己的觀點強(qiáng)加于周敦頤，其目的是為自己的宇宙發(fā)生論張目。　　

以上說明了周敦頤主張宇宙最初根源為“無極”，下面探討一下，這個“無極”究竟是物質(zhì)性的還是精神性的，然后分析一下《圖說》的宇宙演化過程說。　　

先說{dy}個問題。周敦頤認(rèn)為，作為天地萬物總根源的“無極”是宇宙的胚胎，是尚未分化成形的一種混沌狀態(tài)的物質(zhì)材料。前面講過“無極”一詞出自《老子》“知其雄”章，在那里，老子把“無極”比作尚未散而為器的“樸”。后來的學(xué)者，如朱彝尊也認(rèn)為，周敦頤在《太極圖說》中的“無極”是具有物質(zhì)性的、混沌狀態(tài)的天地萬物之胚胎（其說見《周子全書》卷15、16）。　　

既然明確了《太極圖說》中，作為宇宙最初根源的“太極”是物質(zhì)性的，這就可以確定周敦頤的宇宙論是唯物主義觀點。從這個觀點出發(fā)，再看看《太極圖說》的宇宙演化過程?！短珮O圖說》認(rèn)為，宇宙的生成發(fā)展大致經(jīng)過了如下幾個階段：　　

{dy}階段：“無極而生太極”　　

前面講過，“無極”不是{jd1}的“無”，它是宇宙最初的原始狀態(tài)，是具有物質(zhì)性的，處于混飩的天地未分的萬物之胚胎。是老子所說的“樸”或“無”。老子的“無”也不是{jd1}的空無，它是未散為“器”的“樸”，是宇宙未分為具體物象時的混沌狀態(tài)，“太極則是由不具任何物象的物質(zhì)“無極”演化而來的，是一種有了最初時空界限和含有分化機(jī)能的、具有運動和靜止性能的有形物質(zhì)。這就是《圖說》講的“太極……動極而靜”，“靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根。”這是說，所謂“無極而生太極”或“自無極而太極”，說明具有變化機(jī)能和初具物態(tài)的“太極”，是由“無極”演化而來的。　　

第二階段：從“太極”到陰陽。　　

宇宙發(fā)展的第二階段是從“太極”到陰陽?！疤珮O”之中蘊含的動靜機(jī)能，使之分化為陰陽。《圖說》云：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰?！边@就是說，在“太極”的運動中產(chǎn)生了陽氣，靜止中產(chǎn)生了陰氣。宇宙的原初物質(zhì)發(fā)展到陰陽的階段，不但有動有靜，而且動靜相互依存、相互轉(zhuǎn)化、互為其根，于是便出現(xiàn)了天地之判分。這就是說，天地是在物質(zhì)發(fā)展到分陰分陽的階段上形成的。　　

第三階段：從陰陽到五行。　　

宇宙發(fā)展的第三階段，是由陰陽二氣相互作用而演化為“五行”（指構(gòu)成天地萬物的五種基本物質(zhì)元素，即水火本金土）?！秷D說》說：“陽變陰合而生水、火、木、金、土”，周敦頤認(rèn)為，“五行”就是五氣，因為它們和陰陽一樣，也是氣的一種形態(tài)。但這是比陰陽更為高級的物質(zhì)形態(tài)，它們各自具有比陰陽更為具體的形態(tài)和性質(zhì)，“五行之生也，各一其性”，說的就是這個意思。物質(zhì)發(fā)展到“五行”階段，出現(xiàn)了四季的變化，《圖說》中的“五氣順布，四時行焉”，說的就是這個意思。　　

第四階段：從“五行”的運動到萬物化生?！秷D說》云：“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！边@是說，由“無極”之真髓同陰陽五行中的精細(xì)成分巧妙凝合，就產(chǎn)生了天地之間的男女、牝牡、雌雄，由陰陽二氣的交感和五行的不同特性相互作用，才出現(xiàn)了天地萬物，而萬物的變化和發(fā)展又是生生無窮的。　　

綜上所述。周敦頤的宇宙發(fā)生論，可以概括為這樣一個公式：　　

無極——太極——陰陽——五行——天地萬物。　　

周敦頤的《太極圖說》從宇宙的生成到人類的產(chǎn)生，都堅持了唯物主義路線，這在當(dāng)時是十分可貴的思想。歷史上許多樸素唯物主義哲學(xué)家，在講宇宙自然的時候，能堅持唯物論，當(dāng)他們一涉及到人類社會問題時，就不可避免地滑入了二元論或唯心論。周敦頤則不是這樣，他認(rèn)為人類的化生同萬物化生一樣，也是由“無極之真、二五之精妙合而凝”所成，人與萬物的不同之處，在于人所稟受的是“無極之真、二五之精”中最精華部分。他說?！拔ㄈ艘驳闷湫愣鵀殪`，形既生焉，神發(fā)知矣”（《圖說》）人類具有高于萬物的靈氣和思維等特性，就是因為人得到了“無極之真”和“二五之精”中的最精華部分。　　

總之，周敦頤的宇宙生成發(fā)展論，自始至終都堅持了唯物主義的觀點。　　

四、周子《通書》論性命道德之本　　

周敦頤的重要著作除《太極圖說》之外，還有《通書》，《通書》亦名《易通》。名為《易通》，說明它是一部講《易》的著作?！兑淄ā啡珪?span>40章，全文2601個字，文字十分簡約，但其論及的問題卻很廣泛和深刻。雖然是一部解《易》的書，它的風(fēng)格卻不同于當(dāng)時其他易說著作。這部書不對《周易》進(jìn)行逐卦逐句的解說，只是有選擇地引用了《周易》中的若干經(jīng)文，進(jìn)行闡述的發(fā)揮，用以表述自己的觀點?！兑淄ā匪婕暗呢悦挥星?、損、益、家人、睽、復(fù)、無妄、訟、噬嗑、蒙、良等部分。他認(rèn)為，《易》集中體現(xiàn)了天地形成的奧秘和圣人之道的高深莫測。不過，《易通》又不僅僅是一部易學(xué)著作，其中還容納和貫通了《中庸》中“誠”的思想，也涉及了《論語》、《春秋》、《大學(xué)》、《樂記》中的一些內(nèi)容?！兑淄ā芬彩菍Α短珮O圖說》的具體補(bǔ)充，二者相輔相成，互為補(bǔ)充，共同展現(xiàn)了周敦頤的理學(xué)思想。　　

《易通》除進(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。　　

《易通》里的宇宙論，同《太極圖說》基本一致，但其論述則更加詳細(xì)?！兑淄ā窂?qiáng)調(diào)了“誠”的概念，“誠”在全書中具有{zg}德性的含義。在作者看來，“誠”是宇宙的中心，又是圣人之大本?！兑淄ā氛f：“誠者圣人之本，‘大哉乾元，萬物之始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也?！保ā墩\上》）這是說，誠源于世界的最初本原，是天地萬物之本性，因此，”它就是圣人立身之德，是五常（仁、義、禮、智、信）之根本，又是“百行之原”；，是至善的道德的源泉。　　

就人性道德論來說，《易通》認(rèn)為“誠”是人的一種{zg}超、最理想的道德境界。如其曰：“圣，誠而已矣”。人們在道德修養(yǎng)上一旦達(dá)到了“誠”，那就達(dá)到了至高至善的道德境界，實現(xiàn)了心靈的凈化，變?yōu)樽钔晟?、{zg}尚的圣人。但是，一般人的本性不都是至善的，所以，《易通》把人性分為剛、柔、善、惡、中五品。它再把剛與善相結(jié)合的人性稱為剛善，把剛與惡結(jié)合的人性叫做剛惡；把柔與善結(jié)合的人性稱為柔善，把柔與惡相結(jié)合的人性叫做柔惡。所以，實際上他認(rèn)為人性表現(xiàn)為剛善、劇惡、柔善、柔惡和中性五類，總括起來仍然表現(xiàn)為善、惡、中三品?！兑淄ā氛J(rèn)為，剛善、柔善都還不是{zh0}的人性，只有合乎中的人性才是最完善的。“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！逼渌姆N人性或全惡、或不完善。因此，{zg}理想的人生目標(biāo)，應(yīng)該是“日易其性，自至其中而止矣。”這是《中庸》“致中和”思想同人性論相結(jié)合的表現(xiàn)。所謂“中”，就是中正仁義。怎樣才會具有中正仁義的美德呢？《易通》提出了“無欲”、“主靜”的修養(yǎng)方法?！爸黛o”的關(guān)鍵在于“寡欲”《通書·圣學(xué)章》說：　　

圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者無欲也，無欲則虛靜動直。虛靜則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎！”（《周子全書》卷9）　　

為什么無欲則虛靜動直？由于沒有個人私欲作怪，心則虛靜，虛靜就能明通事理；在虛靜中產(chǎn)生的行為是直起的行動。這就是所謂“靜虛動直”。為什么動直則公？既能虛靜，則其動機(jī)正直，公道無私。何謂“公則博”？《易通》說：“天地至公而已矣”，像天地那樣至公無私，這就是“公則溥”?？傊龅健盁o欲”，才能“靜”、“明”、“通”、“直”、“公”，達(dá)于圣人的境界。周敦頤提倡的“寡欲”、“無欲”，被后來的理學(xué)家發(fā)展成為“去人欲、存天地”的禁欲主義說教。　　

在《易通》的《禮樂》章中，周敦頤論述了禮樂問題。他{dy}次把維持封建制關(guān)系的“禮”提到了“理”的高度說：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，萬物得其理然后和?！倍Y樂的作用是維護(hù)封建秩序，這就是把禮作為規(guī)范人的思想的工具，把樂作為調(diào)和人際關(guān)系的工具，從而達(dá)到使這個社會既有等級秩序，又能和諧統(tǒng)一。上述思想被二程、朱熹等理學(xué)家進(jìn)行了繼承發(fā)揮，又把“禮”提升到宇宙本體的高度?！疤炖砣擞妗?，應(yīng)該說是由周敦頤開其端給的。　　

五、理學(xué)開山啟曠世儒學(xué)新風(fēng)　　

宋代理學(xué)的產(chǎn)生，是中國儒學(xué)的第二次復(fù)興（{dy}次儒學(xué)復(fù)興出現(xiàn)于西漢時期）。儒家學(xué)派形成以后，隨著時代的變化而經(jīng)受了多次的嚴(yán)重考驗，但它始終能夠延綿不絕地發(fā)展下去。其主要原因之一，就是它能夠順應(yīng)一定的時代要求而進(jìn)行自我更新。儒學(xué)不是一個封閉的體系，它本身就具有自我更新的能力。作為六經(jīng)之首的《周易》，即強(qiáng)調(diào)交易。儒家學(xué)說的{zd0}優(yōu)點，就是它自西漢以來，就不斷吸取中國傳統(tǒng)文化中其他學(xué)派，如陰陽、五行和釋、道思想中能為自己所能容納的東西來不斷豐富自己。在北宋真、仁二朝就出現(xiàn)了一批儒家學(xué)者承接了韓愈的“道統(tǒng)說”，開始了儒學(xué)的第二次更新活動。黃百家說：“宋興八十年，　安定胡　先生（即胡瑗），泰州　孫　先生（即孫復(fù)），　祖萊石　先生（即石介）始以師道明正學(xué)，繼而濂、洛興矣。故本朝理學(xué)，雖至伊洛而精，實自三先生而始?！保ā端卧獙W(xué)案·泰山學(xué)案》），他們在學(xué)風(fēng)上不重訓(xùn)詁而著重探討義理，揭開了借用儒家經(jīng)典來建造自己理論體系的序幕。　　

又《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》上有黃百家一段案語：　　

孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)。性善微言，絕之久矣。元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠（張載）諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！粽撽U發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。　　

這個案語指出了周敦頤是{dy}個闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他打破了理學(xué)家所謂孔孟而后道統(tǒng)中斷的千年幽暗，使儒家的圣學(xué)重xcc起來，重放光明，這段評語基本上是符合事實的。周敦頤在其生前的學(xué)術(shù)地位并不太高，只是由于他開啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來越大。南宋初期的胡宏說他“啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天……其功蓋在孔孟之間”。他的學(xué)說在后來又被朱熹等人發(fā)揚光大，周敦頤被朱熹譽(yù)為“先覺”，被張栻尊為“道學(xué)宗主”?？梢娖湓诶韺W(xué)開創(chuàng)事業(yè)上的作用之大。　　

在這里，我們不妨引用侯外廬、邱漢生、張豈之三位先生在《宋明理學(xué)史》中的一段話，用以結(jié)束對他的論述：　　

周敦頤的理學(xué)思想，對爾后七八年的學(xué)術(shù)發(fā)生了廣泛而深刻的影響?！短珮O圖·易說》、《易通》成了理學(xué)不刊經(jīng)典，甚至比作《論語》、《孟子》。周敦頤在宇宙論、性論、道德論、教育論、政治論中所提出的問題和哲學(xué)范疇，如無極、太極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、主靜、鬼神、生死、禮樂、誠、無思、無為、無欲、幾、中、和、公、明、順化等等，為爾后理學(xué)家所反復(fù)討論和發(fā)揮。　　

周敦頤作為理學(xué)開山的地位，早已成為定論，其歷史影響非常深遠(yuǎn)。　　

主要參考書　　

1．《宋史·道學(xué)傳》。　　

2．《周濂溪集》。　　

3．《宋元學(xué)案》卷11《濂溪學(xué)案）。　　

4．《宋明理學(xué)史》侯外廬、邱漢生、張豈之主編人民出版社版　　

5．《中國歷代zm哲學(xué)家評傳》第三卷上齊魯書社出版　　

6．《試論周敦頤太極圖說的哲學(xué)思想》（馬振擇《中國哲學(xué)史研究》1981年第4期）